Source:
Ny Kristina-litteratur, article written by Knut Wichman for Svensk tidskrift, nittonde årgången: 1929, pages 144 to 148, published by Gösta Bagge and Erik Fahlbeck, 1929; original at the University of Michigan
The article:
NY KRISTINA-LITTERATUR
Få händelser i Sveriges historia torde ha väckt ett så oerhört uppseende såväl inom som utom vårt lands gränser som drottning Kristinas övergång till katolicismen. Det var en scen av mäktig dramatisk kraft, när Gustav Adolfs dotter den 3 november 1655 inför högaltaret i Innsbrucks slottskyrka i närvaro av representanter för Europas katolska stormakter offentligen avlade sin romersk-katolska trosbekännelse i enlighet med det formulär, som fastställts på kyrkomötet i Trident under motreformationens kamptid. Man kan väl förstå den känsla av djup och bitter smärta, som detta avfall framkallade hos Sveriges folk, som blott två årtionden tidigare under hennes faders ledning hade gjort sin väldiga, segerrika insats i kampen för evangelisk tro och andens frihet.
Olika ha omdömena om detta steg fallit inom protestantism och katolicism. Inom det förra lägret var man länge övertygad om att någon djupare religiös övertygelse ej låg bakom drottning Kristinas trosförändring. Avfallet skulle alltså ha varit en efter tronavsägelsen plötsligt påkommen nyck av en religiöst indifferent kvinna. I den katolska världen förkunnade man däremot, att Kristinas övergång till katolicismen var en handling av djup och mognad religiös övertygelse. Redan som Sveriges drottning hade hon varit katolik, och hon hade offrat Sveriges krona för sin katolska tro.
Så ha meningarna om motiven till drottning Kristinas övergång till katolicismen skiftat allt intill denna dag. Det är ytterst svårt att komma fram till en objektiv historisk bedömning av problemet: vilka faktorer ha ytterst bestämt Kristinas ställning till protestantism och katolicism? Källmaterialet är nämligen av vanskligaste art. Visserligen tillhandahåller oss Kristina själv en mängd upplysningar om sin inre utveckling. Men dessa självreflekterande sentenser och minnesanteckningar av henne äro alla nedskrivna på äldre dagar, då hon redan länge varit katolik. Hennes starka självkänsla kommer i dem till uttryck, och det är tämligen tydligt, att hon vid skildringen av sina yngre år tillskriver sig en så ovanlig förmåga av kritik, som hon knappast ens på äldre dagar ägde. Allt annat samtida material till frågans bedömande härrör från utländska, mer eller mindre färgade källor. Den »cause célèbre» inom det dåtida Europas furstevärld, som Kristinas trosförändring var, framkallade en mängd flygskrifter, men somliga av dem äro rena pamfletter, andra mer eller mindre äreminnen, än över Kristina, än över de katolska präster och jesuiter, vilka tillskrevos förtjänsten av den svenska drottningens »ärorika omvändelse».
Att genom ett sådant källmaterial tränga sig fram till en klar uppfattning av förhållandena, sådana som de verkligen voro, är givetvis en ytterst vansklig uppgift för den historiska forskningen. Ett beaktansvärt försök till uppgiftens lösning har nyligen gjorts av professorn vid Göteborgs högskola Curt Weibull i en uppsats i tidskriften Scandia, det andra häftet för år 1928.
Weibull avvisar helt den gamla protestantiska uppfattningen, att Kristinas avfall från lutherdomen skulle ha varit en nyck av en religiöst indifferent kvinna. Det myckna talet om Kristinas religiösa indifferentism anser han härstamma från pamflettlitteraturen och dennas många eftersägare inom protestantiska kretsar. Weibull ansluter sig i stället till den karakteristik av Kristina, som den franske ambassadören Chanut givit. I sitt berömda porträtt av drottningen framhäver Chanut som en av hennes mest utmärkande egenskaper just hennes gudsfruktan, hennes djupa känsla för det religiösa och uppriktiga kristna övertygelse. Kristina har enligt Weibull aldrig upplevat en verklig konflikt mellan tro och vetande, och uppfattningen, att hon hamnat i ateism och ur ateismens och lättsinnets virvlar kastat sig i den romerska kyrkans armar, saknar stöd i de källor, som äga något värde. Kristinas tvivel och andliga strid rörde en annan, en för hela hennes samtid brännande fråga: vilken av de kristna religionsformerna är den sanna? Endast en trosåskådning kunde ju enligt 1600-talets betraktelsesätt vara sann, men väl kunde alla vara falska.
Frågan blir då: när har Kristina börjat tvivla på den lutherska lärans sanning? Vi höra ju ofta anföras hennes egna ord från äldre dagar, att hon aldrig varit lutheran. Visst synes i varje fall vara, att hon tidigt reagerat mot den själaspis, som det ortodoxa lutherska prästerskapet bjöd henne: ett ändlöst och långrandigt predikande, en oavbruten teologisk träta, ett hat utan gräns mot annorledes tänkande. Men å andra sidan hade hon hos sin lärare, Johannes Matthiæ, mött en lutherdom av helt annan art. Matthiæ var en lärd, tolerant teolog med vidhjärtad förståelse för olika religiösa riktningar, dessutom en personligt from man med ett sant evangeliskt sinnelag. Kristinas religiositet var enligt Chanut parad med tolerans, och Weibull, som även på denna punkt godtager Chanuts karakteristik, ser här en inflytelse från den avhållne läraren. Han menar, att Kristina, trots sin egen senare förnekelse av saken, verkligen var uppriktig lutheran, så länge hon stod under Johannes Matthiæ ledning. Men därjämte anser han, att motsatsen mellan dennes och de renlärighetsivrande svenska teologernas ståndpunkt hos det brådmogna, intellektuellt vakna Vasabarnet grundlagt de första tvivlen på lutherdomens sanning och skapat förutsättningen för hennes senare revolt mot det härskande andliga trycket.
Om Kristina alltså tidigt börjat tvivla på lutherdomen, så kunde hon än mindre tåla kalvinismen med dess frånstötande predestinationslära. Mot den romerska katolicismen hade hon länge, i varje fall ända till början av år 1648, en viss motvilja. Hon hade då ännu ej lärt känna den i annan form än den i den lutherska polemiken gängse. Kristina kom då till den slutsatsen, att alla de existerande kristna religionsformerna måste vara falska. Men hon stod fortfarande på kristendomens grund, hon sökte skapa sig en egen religion eller, för att begagna ett ord av Geijer, hon sökte bli »en kristen på egen hand».
Vid detta stadium av drottning Kristinas religiösa utveckling kom hon att stifta närmare bekantskap med Chanut och Cartesius. Hos dessa båda män — den fint bildade diplomaten och världsmannen och den lärde, skarpsinnige tänkaren — mötte hon den romerska katolicismen i dess djupaste och ädlaste form. Båda behärskades av samma intellektuella sanningslidelse som hon själv, och båda voro också trots sin uppriktiga katolska fromhet toleranta naturer. Kristina började förstå, att katolicismen var något annat än de svenska prästerna utgivit för henne. Den började nu för henne framstå som den enda alltigenom sanna kristna religionsform, som hon dittills förgäves sökt. År 1651 tillkallade hon så de bägge italienska jesuitfäder, vilka med sin fina slutledningskonst fullbordade det verk, vartill Chanut och Cartesius lagt grunden. Under åren 1651-54 styrdes det evangeliska Sverige faktiskt av en katolsk drottning. Enligt Sveriges lag var Kristina nu utan fosterland. Hennes ställning som regerande drottning över protestantismens huvudland i Europa var ohållbar. Tronavsägelsen 1654 var alltså allt annat än en plötslig påkommen nyck. Den var en handling, förestavad av ett starkt pliktmedvetande och en djup ansvarskänsla inför sitt fädernesland. Hon handlade i övertygelsen, att det var hennes plikt att för det allmänna offra sin egen personliga fördel.
Sådan är i korthet professor Weibulls syn på det intressanta problemet. Hans uppfattning förefaller på väsentliga punkter vara välgrundad. Att de förklaringar till hennes avfall, som framställdes av samtidens protestanter, äro ohållbara, står nog utom allt tvivel. Det är givetvis också fullkomligt felaktigt att uppfatta Kristinas religiösa kris i analogi med en nutidsmänniskas. Hon var i stället, som Weibull så klart påvisat, helt och fullt ett barn av den tid, som ännu trodde, att sanningen var en och odelbar, och som stod alldeles främmande för den moderna tanken om alla mänskliga åskådningars relativitet.
Men hur välgrundad prof. Weibulls uppfattning än synes vara, inbjuder den dock på vissa punkter till motsägelse och kritik. En invändning, som ovillkorligen tränger sig fram vid läsningen av hans intressanta uppsats, är av källkritisk art. Det förefaller nämligen, som om Weibull ej övat samma kritik mot de källor, som ställa sig sympatiska gentemot Kristina, som mot vad han kallar »pamflettlitteraturen». Mest överraskande är kanske, att han oreserverat godtager Chanuts karakteristik av drottningen. Emil Hildebrand har en något annan mening om detta porträtt av Kristina. Han anser, att Chanut här talar med en »beundrares, i någon mån väl också en smickrares röst». Vidare måste man nog också tills vidare ställa sig tvivlande gent emot den syn på Kristinas andliga utveckling, som Weibull har. Denna blir i hans framställning mera klar, logisk, konsekvent och rätlinig än den sannolikt i verkligheten var.
Det erbjuder stort intresse att jämföra prof. Weibulls karakteristisk av drottning Kristina med den, som biskop J. A. Eklund givit i ett nyutkommet arbete: Drottning Kristina, en spegelbild av sin samtid (Lindblads förlag. Uppsala 1928). Eklunds bok vänder sig till en bred publik och saknar därför all vetenskaplig dokumentering. Tyvärr har författaren även försmått att i ett företal eller en efterskrift lämna den intresserade läsaren någon upplysning om sina källor och sin ställning till dem. Men hans arbete vittnar om god förtrogenhet med Kristinaforskningens problemställningar och resultat, och det är lika originellt till sin disposition som spirituellt till sitt framställningssätt. Och det förefaller onekligen, som om Eklund med geniets skarpblick mången gång sett djupare in i Kristinas svårutgrundliga själsliv än Weibull gjort, och hans skildring av hennes religiösa utveckling är ej blott mera nyanserad utan verkar också på många punkter mera övertygande.
I likhet med Weibull underkänner Eklund Kristinas eget påstående, att hon aldrig varit lutheran. Hennes revolt mot den lutherska åskådningen kom för visso ej så tidigt, som hon själv på äldre dagar ville göra gällande. Men Eklund menar, att hon har rätt så tillvida, att hon rent religiöst aldrig djupare fattat, vad tro i evangelisk mening är. Han finner det sannolikt, att hon verkligen kom det religiösa livet närmare i dess mera lättillgängliga katolska form. Men därigenom kom också det mest säregna, det djupast personliga, i kristendomen att bli henne främmande.
Det skede i Kristinas andliga utveckling, då hon enligt Weibull sökte skapa sig en kristen åskådning på egen hand, karakteriseras av Eklund som en tid av övervägande skepsis. De yttranden av Kristina, vilka anförts såsom stöd för uppfattningen, att hon tidvis behärskats av skepticism eller ateism, förklaras av Eklund så, att hennes intelligens var »underbart kvinnlig i sin förmåga att på samma gång rymma motsatta tankar och uppfattningar». Men han menar, att denna skepsis småningom kom att vika för en med allt större allvar omfattad romersk-katolsk tro. Det var ej den romerska kyrkans lärosystem, som vann hennes hjärta — Eklund betonar starkt, att hon saknade det dogmatiska intresset — utan dess storslagna organisation och dess kulturellt estetiska glans. Hon använde på äldre dagar de mest ortodoxa uttryck, när det gällde att hävda påvens absoluta religiösa auktoritet. Men å andra sidan vittnar hennes opposition mot en del uttryck för katolsk fromhet om hennes fostran på protestantisk mark. Så reagerade hon, även sedan hon blivit from katolik, ständigt mot den kroppsliga askesen, mot bigotteriet och den utvärtes fromheten, och hon ville inte veta av biktfaderligt herravälde i form av bindande råd eller bjudande ledning.
Biskop Eklunds bok om drottning Kristina är synnerligen intressant, och hans karakteristik av den gåtfulla kvinnan kompletterar förträffligt professor Weibulls. I ett avseende stämma de båda författarnas uppfattningar helt överens: Kristina var ett barn av det sjuttonde seklet, icke en modern människa. Men i övrigt gå, såsom framgått av det redan sagda, deras meningar skarpt isär på väsentliga punkter. Sanningen torde väl här som så ofta ligga ungefär mitt emellan de motsatta åsikterna. Om Weibull måhända alltför starkt betonat de, om man så får säga, »manliga» dragen i Kristinas intellekt och karaktär: klarheten, rätlinigheten och ansvarskänslan, så överbetonar å andra sidan Eklund de enligt hans mening typiskt »kvinnliga», bristen på logik och konsekvens i tanke och handling. Säkert bedömer denne författare henne något ensidigt, när han hävdar, att hon saknar intellektuellt intresse i religiösa ting, att »stämningsmänniskan och den ologiska fantasimänniskan Kristina är ingen lärans och lärornas människa». Eklund förbiser här det rent teoretiska klarhetsbehov, den intellektuella sanningslidelse, som också fanns hos Kristina.
Eklund har otvivelaktigt rätt i sitt påpekande, att Kristina aldrig djupare fattat, vad tro i evangelisk mening är, och att hon kom det religiösa livet närmare i dess katolska form. Trots hennes beundrare Chanuts framhävande av »hennes djupa känsla för det religiösa» har man alltid haft svårt att föreställa sig, att Kristina varit en i djupare mening religiös människa. Hennes religiositet förefaller i stället ha varit av den på en gång intellektualistiska och utåtvända typ, som ej var ovanlig bland hennes samtida. Man kan över huvud taget ifrågasätta, om ej Eklund gör sig skyldig till en anakronism, när han förebrår Kristina, att hon ej fattat, vad tro i evangelisk mening är. Man kan nämligen fråga sig: hur många av 1600-talets protestanter fattade detta? Ett rent intellektualistiskt, mången gång benhårt formalistiskt försanthållande av det fastslagna lärosystemet och en på detta försanthållande grundad förtröstan torde väl ha varit innebörden i ordet tro för flertalet protestanter under ortodoxiens tid. Hela den djupa, personligt religiösa innebörd, detta ord hade för Luther själv och för många av hans bekännare i senare tid, var nog i det hela förborgad för Kristinas samtid.
Ingenting är mera svårutgrundligt än det mänskliga själslivet. Ingen vetenskap kan göra anspråk på epitetet »exakt« med mindre framgång än historien. Vi människor se endels och förstå endels, inte minst när det gäller att bedöma oss själva och varandra. Olika falla omdömena om var och en av oss nu levande människor, och olika utfalla hävdatecknarnas domar över historiens människor. Men trots detta är det ingalunda en ofruktbar eller bortkastad möda att söka komma till större klarhet i uppfattningen av drottning Kristina eller någon annan av historiens framträdande personligheter. Genom en ständigt förnyad, mera djupgående, ärlig och förutsättningslöst prövning av tidens egna källor går den historiska vetenskapens väg fram till en allt säkrare kunskap om de förflutna tidernas liv och till en allt djupare förståelse för deras människor.
Knut Wichman.
English translation (my own):
NEW KRISTINA LITERATURE
Few events in Swedish history have probably aroused such an immense sensation both within and outside our country's borders as Queen Kristina's conversion to Catholicism. It was a scene of powerful dramatic force when, on November 3, 1655, Gustav Adolf's daughter, before the high altar in the Innsbruck castle church in the presence of representatives of Europe's Catholic great powers, publicly made her Roman Catholic profession of faith in accordance with the formula established at the Council of Trent during the Counter-Reformation.
One can well understand the feeling of deep and bitter pain that this apostasy evoked in the people of Sweden, who only two decades earlier, under her father's leadership, had made their mighty, victorious contribution in the struggle for evangelical faith and freedom of the spirit.
Opinions about this step have varied within Protestantism and Catholicism. The former camp was long convinced that no deeper religious conviction lay behind Queen Kristina's change of faith. The apostasy was thus supposed to have been a sudden whim of a religiously indifferent woman after her abdication. In the Catholic world, on the other hand, it was proclaimed that Kristina's conversion to Catholicism was an act of deep and mature religious conviction. Even as Queen of Sweden, she had been a Catholic, and she had sacrificed the crown of Sweden for her Catholic faith.
Thus, opinions about the motives for Queen Kristina's conversion to Catholicism have varied to this day. It is extremely difficult to arrive at an objective historical assessment of the problem: what factors ultimately determined Kristina's position on Protestantism and Catholicism?
The source material is of the most difficult kind. It is true that Kristina herself provides us with a wealth of information about her inner development. But these self-reflective sayings and memoirs of hers are all written down in her later years, when she had already been a Catholic for a long time. Her strong self-esteem is expressed in them, and it is quite clear that, when describing her younger years, she attributes to herself such an unusual ability for criticism which she hardly even possessed in her older years.
All other contemporary material for assessing the question comes from foreign, more or less colored sources. The "cause célèbre" within the princely world of Europe at that time that was Kristina's change of faith provoked a multitude of flyers, but some of them are pure pamphlets, others more or less memorials, not of Kristina, but of the Catholic priests and Jesuits to whom was attributed the merit of the Swedish Queen's "glorious conversion".
To reach a clear understanding of the conditions as they really were through such source material is of course an extremely difficult task for historical research. A notable attempt to solve the problem has recently been made by the professor at Gothenburg University, Curt Weibull, in an essay in the journal Scandia, the second issue for the year 1928.
Weibull completely rejects the old Protestant view that Kristina's apostasy from Lutheranism was a whim of a religiously indifferent woman. He believes that the much talk about Kristina's religious indifferentism originates from the pamphlet literature and its many successors within Protestant circles. Weibull instead agrees with the characterisation of Kristina given by the French ambassador Chanut.
In his famous portrait of the Queen, Chanut emphasises as one of her most distinctive characteristics her fear of God, her deep sense of religion and sincere Christian conviction. According to Weibull, Kristina never experienced a real conflict between faith and knowledge, and the view that she had fallen into atheism and thrown herself from the whirlpools of atheism and frivolity into the arms of the Roman Church lacks support in the sources that have any value. Kristina's doubts and spiritual struggle touched on another question, a burning one for her entire contemporaries: which of the Christian forms of religion is the true one? According to the 17th century way of thinking, only one outlook on faith could be true, but then all of them could be false.
The question then becomes: when did Kristina begin to doubt the truth of the Lutheran doctrine? We often hear her own words from her older days quoted, that she had never been a Lutheran. It seems certain in any case that she reacted early on to the spiritual fire that the orthodox Lutheran clergy offered her: endless and long-winded preaching, an incessant theological argument, a hatred without limit for different ways of thinking.
But on the other hand, in her teacher, Johannes Matthiæ, she had encountered a Lutheranism of a completely different kind. Matthiæ was a learned, tolerant theologian with a broad-minded understanding of different religious movements, and also a personally pious man with a true evangelical disposition.
According to Chanut, Kristina's religiosity was paired with tolerance, and Weibull, who also accepts Chanut's characterisation on this point, sees here an influence from the beloved teacher. He believes that Kristina, despite her own later denial of the matter, was indeed a sincere Lutheran for as long as she was under Johannes Matthiæ's guidance. But he also believes that the contrast between his position and that of the Swedish theologians who were eager for pure doctrine in the precocious, intellectually awake Vasa child founded the first doubts about the truth of Lutheranism and created the prerequisites for her later revolt against the prevailing spiritual pressure.
If Kristina had begun to doubt Lutheranism early on, she could tolerate Calvinism with its repulsive doctrine of predestination even less. She had long had a certain aversion to Roman Catholicism, at least until the beginning of 1648. She had not yet come to know it in any form other than that common in the Lutheran polemic. Kristina then came to the conclusion that all existing forms of Christian religion must be false. But she still stood on the foundation of Christianity, she sought to create her own religion, or, to use a word from Geijer, she sought to become "a Christian on her own".
At this stage of Queen Kristina's religious development, she came to become more closely acquainted with Chanut and Descartes. In these two men — the finely educated diplomat and man of the world and the learned, sharp-witted thinker — she encountered Roman Catholicism in its deepest and noblest form. Both were dominated by the same intellectual passion for truth as herself, and both were also tolerant natures, despite their sincere Catholic piety.
Kristina began to understand that Catholicism was something other than what the Swedish priests had presented to her. It now began to appear to her as the only thoroughly true Christian form of religion, which she had hitherto sought in vain. In 1651 she summoned the two Italian Jesuit Fathers, who, with their fine art of deduction, completed the work for which Chanut and Descartes had laid the foundation.
During the years 1651-54, Evangelical Sweden was actually ruled by a Catholic queen. According to Swedish law, Kristina was now without a homeland. Her position as reigning queen of the main Protestant country in Europe was untenable. The abdication of the throne in 1654 was therefore anything but a sudden whim. It was an act predicated on a strong sense of duty and a deep sense of responsibility towards her Fatherland. She acted in the conviction that it was her duty to sacrifice her own personal advantage for the common good.
Such, in brief, is Professor Weibull's view of the interesting problem. His view appears to be well-founded in essential points. That the explanations for her apostasy which were put forward by contemporary Protestants are untenable is probably beyond all doubt. It is, of course, also completely wrong to perceive Kristina's religious crisis by analogy with that of a modern person. Instead, she was, as Weibull has so clearly demonstrated, completely a child of her time, which still believed that truth was one and indivisible, and which was completely foreign to the modern idea of the relativity of all human views.
However well-founded Professor Weibull's view may seem to be, it does invite contradiction and criticism on certain points. An objection that inevitably arises when reading his interesting essay is of a source-critical nature. It appears that Weibull has not exercised the same criticism against the sources that are sympathetic to Kristina as against what he calls "the pamphlet literature". Perhaps most surprising is that he unreservedly accepts Chanut's characterisation of the Queen. Emil Hildebrand has a somewhat different opinion about this portrait of Kristina. He believes that Chanut here speaks with the voice of an "admirer, and to some extent also a flatterer".
Furthermore, one must probably remain skeptical for the time being about Weibull's view of Kristina's spiritual development. In his presentation, this becomes more clear, logical, consistent and straightforward than it probably was in reality.
It is of great interest to compare Professor Weibull's characterisation of Queen Kristina with that given by Bishop J. A. Eklund in a recently published work: Drottning Kristina, en spegelbild av sin samtid (Lindblads förlag. Uppsala, 1928). Eklund's book is aimed at a broad audience and therefore lacks any scientific documentation. Unfortunately, the author has also neglected to provide the interested reader with any information about his sources and his position on them in a preface or a postscript. But his work does testify to a good familiarity with the problems and results of Kristina research, and it is as original in its disposition as it is spiritual in its presentation. And it undoubtedly seems as if Eklund, with the keen eye of genius, has often looked deeper into Kristina's inscrutable spiritual life than Weibull has done, and his description of her religious development is not only more nuanced, but also seems more convincing in many respects.
Like Weibull, Eklund rejects Kristina's own claim that she was never a Lutheran. Her revolt against the Lutheran view certainly did not come as early as she herself wanted to claim in her later years. But Eklund believes that she is right insofar as she never understood religiously in any depth what faith in the Evangelical sense is. He finds it probable that she did indeed come closer to religious life in its more accessible Catholic form. But through this, the most peculiar, the most deeply personal in Christianity also became alien to her.
The stage in Kristina's spiritual development when, according to Weibull, she sought to create a Christian view on her own is characterised by Eklund as a time of predominant skepticism. The statements from Kristina, which have been cited as support for the view that she was at times dominated by skepticism or atheism, are explained by Eklund as follows: her intelligence was "wonderfully feminine in its ability to accommodate opposing thoughts and opinions at the same time". But he believes that this skepticism gradually gave way to a Roman Catholic faith that was embraced with increasing seriousness. It was not the doctrinal system of the Roman Church that won her heart — Eklund strongly emphasises that she lacked dogmatic interest, — but its magnificent organisation and its culturally aesthetic brilliance.
In her older days, she used the most orthodox expressions when it came to asserting the absolute religious authority of the Pope. But on the other hand, her opposition to some expressions of Catholic piety testifies to her upbringing on Protestant soil. Thus, even after she became a devout Catholic, she constantly reacted against bodily asceticism, against bigotry and outward piety, and she did not want to hear of confessorial dominion in the form of binding advice or commanding leadership.
Bishop Eklund's book about Queen Kristina is particularly interesting, and his characterisation of the enigmatic woman complements Professor Weibull's excellently. In one respect the two authors' views are in complete agreement: Kristina was a child of the seventeenth century, not a modern person. But otherwise, as has been stated, their opinions differ sharply on essential points. The truth here, as so often, probably lies roughly halfway between the opposing opinions. If Weibull perhaps overemphasises the, if one may say so, "masculine" traits in Kristina's intellect and character: clarity, straightforwardness and sense of responsibility, then Eklund, on the other hand, overemphasises those that are, in his opinion, typically "feminine", the lack of logic and consistency in thought and action.
This author certainly judges her somewhat one-sidedly when he claims that she lacks intellectual interest in religious matters, that "the moody person and illogically fantasy-nourishing person that is Kristina is not a person of doctrines". Eklund here overlooks the purely theoretical need for clarity, the intellectual passion for truth, which was also present in Kristina.
Eklund is undoubtedly right in his observation that Kristina never understood more deeply what faith in the Evangelical sense is, and that she came closer to religious life in its Catholic form. Despite her admirer Chanut's emphasis on "her deep feeling for the religious", it has always been difficult to imagine that Kristina was a religious person in a deeper sense. Her religiosity seems instead to have been of the simultaneously intellectual and extroverted type, which was not uncommon among her contemporaries. One can question whether Eklund is not guilty of an anachronism when he reproaches Kristina for not understanding what faith in the evangelical sense is. One can ask: how many of the 17th century Protestants understood this? A purely intellectual, often rigid formalistic affirmation of the established system of doctrine and a trust based on this affirmation must have been the meaning of the word faith for most Protestants during the time of orthodoxy. The entire deep, personally religious meaning that this word had for Luther himself and for many of his followers in later times was probably hidden from Kristina's contemporaries.
Nothing is more inscrutable than the human soul. No science can claim the epithet "exact" with less success than history. We humans partly see and partly understand, not least when it comes to judging ourselves and each other. The assessments of each of us living people vary, and the judgements of historians on the people of history vary. But despite this, it is by no means a fruitless or wasted effort to seek greater clarity in the perception of Queen Kristina or any other of history's prominent personalities. Through a constantly renewed, more profound, honest and unconditional examination of the time's own sources, the path of historical science leads to an increasingly certain knowledge of the life of past times and to an increasingly deeper understanding of their people.
Knut Wichman.
Above: Kristina.
.jpeg)
.jpeg)
_-_Livrustkammaren_-_91525.tif.jpg)
_-_Nationalmuseum_-_18075.tif.jpg)
